Entrevista a Laura Casielles
En su libro ‘Arena en los ojos’, la periodista, poeta y escritora Laura Casielles recorre el mapa de las antiguas colonias españolas en el Norte de África, en busca de memoria y sentido.
Cuando alguien lleva arena en los ojos, mirar duele. Encarar el pasado, la historia de la que apenas nos hablaron, es una acción de la que se parte con cierta ceguera, alimentada de los mapas que nunca aprendimos. Y es que hay capítulos históricos que el consenso colonial decidió saltarse, una negación de la memoria de los encasillados como perpetuos otros, cuya verdad aún no ha encontrado cabida en lo que llamamos “memoria histórica” en este país.
Laura Casielles (Pola de Siero, 1986) ha ido con esa mirada a esos mapas tan cercanos geográfica e históricamente y tan desconocidos. Doctora en Estudios Árabes e Islámicos con una tesis sobre la colonialidad en la literatura hispana de Marruecos y el Sáhara Occidental, Casielles pasea por la historia en las ciudades del presente y escucha los ecos de lo que pasó en las voces de interlocutores contemporáneos. Su obra Arena en los ojos (Libros del K.O., 2024) plantea interrogantes con los que viaja por las antiguas colonias españolas, en una búsqueda situada y humilde de nuevas preguntas.
La autora cuenta con emoción cómo en la presentación de su libro en Madrid, el pasado junio, dos amigas suyas, la periodista saharaui Ebbaba Hameida y la escritora marroquí Karima Ziali, se prestaron a acompañarla. En el acto, ambas hablaron de sus recuerdos y vivencias, y también de la literatura, trazando líneas comunes de una generación que podría escribir el preámbulo de la historia que vendrá. De resistencias comunes y conversaciones necesarias charlamos largamente con la periodista, escritora y poeta Casielles.
En Arena en los ojos te preguntas por el desconocimiento que impera en España sobre nuestra propia historia colonial. Lo haces en primera persona y con franqueza. ¿Cómo te ha atravesado el cuerpo y el pensamiento escribir este libro y qué esperas movilizar en quien lo lee?
Es un libro que parte de la pregunta y de asumir el propio desconocimiento. No solo el libro, sino la investigación, de la que el libro es el último paso, viene de ahí. Por un lado, me parecía que lo único honesto desde mi posición, para escribir sobre este tema, tenía que ver con mantenerse en esa pregunta. Intentar contestarla me parece que era algo que iba a reproducir más lo que quería evitar que otra cosa. Lo que a mí me pareció interesante del viaje de reflexión que yo he hecho, y por tanto creo que es también lo que quiero proponer a quien lea, es habitar esas preguntas y sostener las contradicciones que traen con ellas, no intentar resolver las cuestiones incómodas, sino quedarse en ellas y ver qué podemos hacer con ellas.
Hablas de narrar lo lejano, de lo olvidado. Frente a esto, en el libro hay algo muy cercano, muy de estar en el sitio, muy de hablar con la gente. También se aborda la memoria desde el presente, en lugar de saltar directamente al pasado para narrar la historia.
Sí, una de las grandes trampas de la manera en la que heredamos historias como estas, historias como la del colonialismo, tienen que ver con presentárnoslas como algo ajeno y lejano. Como algo que queda en en el ámbito de la historia, de lo que ya está cerrado y, por tanto, de aquello con lo que no hay nada que hacer. Creo que lo que tenemos claro desde perspectivas como la tuya o como la mía es que es todo lo contrario, que los pasados resuenan completamente en las vidas que tenemos hoy y nos hablan también de responsabilidades. Creo que de perspectivas como el feminismo, el antirracismo, si algo nos llevamos, es ese pensamiento de que solo mirando desde lo personal y desde lo íntimo, desde lo cercano, podemos entender de otro modo esas herencias que, si no, vienen muy cargadas de poder y por tanto de consecuencias injustas y violentas.
Justamente te quería preguntar sobre las consecuencias. En el libro explicas que sabes del Rif o del Sáhara Occidental a través de los libros de texto del instituto, o sea, que en realidad, no sabes. ¿Qué consecuencias tiene en el presente, ese desconocimiento y esa ajenidad?
La impunidad, la no reparación, la repetición y la invisibilidad, entre otras muchas. Vemos todo el rato en nuestros días titulares que parecen responder a cuestiones inconexas, coyunturales y que ocurren quién sabe por qué. Y sin embargo, si se amplía un poco el zoom, vemos con claridad que están ligados entre sí. Lo que ocurre hoy en las fronteras de Marruecos, lo que ocurre en el Estrecho, lo que ocurre en este barrio de Lavapiés en el que estamos hablando, lo que ocurre en el Sáhara, lo que ocurre en tantas casas y en tantos colegios, y en tantas vidas, está profundamente trenzado, y está profundamente trenzado con esa historia. Y cuando lo seguimos viendo como hechos aislados pues claro, es imposible que lo pensemos y que por tanto intentemos hacer algo al respecto.
En algún momento mencionas que escribes desde la extrañeza. El extrañamiento es un lugar desde el que ver las cosas que permite otras miradas. Me parece que estamos en una sociedad en la que nos cuesta mucho extrañarnos.
Se nos pide todo el rato afirmar y tener certezas y que sepamos cosas, que nos posicionemos y que tomemos partido en posiciones repartidas de antemano en los campos de juego. Y eso impide pensar. En realidad, si es todo como un tipo test en el que están las respuestas dadas y solo hay que elegir, no podemos imaginar y no podemos cambiar el mapa.
La posición de la extrañeza a veces resulta difícil de sostener porque se demoniza mucho también, quizá parezca poco productiva, o quizá parezca poco firme, pero desde ahí es donde también nos podemos encontrar. Desde la extrañeza podemos compartir preguntas y podemos abrir conversaciones. Y para mí eso es algo que también está muy relacionado con el viaje, esa es una de las razones por las que el libro tiene forma de crónica de viaje. Yo creo que nos pasa a muchas que, cuando estamos en un lugar que no conocemos, sí nos permitimos esas preguntas, sí nos permitimos titubear en el idioma, sí nos permitimos preguntar esto qué es, aquí qué pasó, decir “esto no lo entiendo”. Desde esa posición se abren también posibilidades.
El viaje también permite el extrañamiento en cuanto a la propia cultura, y hacerse preguntas no solo sobre dónde se está, sino desde dónde se viene.
Decir “ah, aquí lo hacéis de otra manera, aquí esto cómo se llama” lo primero que implica es que no solo hay una respuesta, que lo que aprendimos como unívoco vale en nuestro pueblo, pero que en otros sitios valen otras cosas y esto pasa en nuestras pequeñas vidas, pero en la historia también es así: cuando la gente se empieza a mover y empieza a descubrir que hay otras maneras posibles de ver el mundo.
Hablas de cómo al abordar el franquismo es necesario hablar de colonialismo también. Esta es una demanda de los colectivos decoloniales y antirracistas cuando hablamos de memoria histórica de una forma tan limitada.
Es una vergüenza que, en 2024, la Ley de Memoria Histórica vigente no tenga ni una sola mención al colonialismo en Marruecos, ni en el Sáhara ni en Guinea Ecuatorial, estamos hablando de hechos que sucedieron hace muy poco, que tienen todo que ver con esos que sí se recogen en la ley y que sí se entiende que deben ser juzgados y reparados. Y sin embargo, se vuelven a dejar de lado. Esto, para empezar, es evidentemente decir que hay cuestiones de primera y cuestiones de segunda, que hay cosas en las que merece la pena mirar y cosas que podemos seguir pasando por alto. Pero aparte es también no querer mirarnos a nosotros mismos, no querer problematizarnos y no desestabilizar no solo ya las posiciones de privilegio que tenemos, sino nuestros propios relatos de agraviadas. Es decir, tenemos una construcción de la memoria histórica en la que, también desde la izquierda, podemos situarnos en unas posiciones muy concretas en las que solo hemos sido las agraviadas y no las perpetradoras de nada. Pero si miramos el mapa colonial, esto cambia un poquito y nuestras posiciones empiezan a estar, como mínimo, atravesadas de otras complejidades.
¿Qué perdemos ignorando estas complejidades?
Yo creo que para empezar hay una parte de la historia que no entendemos y nos perdemos algunos de los engranajes de causas y consecuencias de lo que nos toca. Por tanto, perdemos también la posibilidad de hacer otros relatos y otras narrativas posibles. En segundo lugar, nos perdemos posibles alianzas y encuentros desde los que construir, en el relato del pasado y también del presente. Y una última cosa: algo que me llama la atención es que, aunque haya sido lentamente y con retraso en este país, de algún modo vamos entendiendo que la historia de la modernidad no se puede entender sin entender el colonialismo. Y vamos entendiendo que pensar en esos viajes de conquista y de expolio al continente americano es lo que nos permite entender cómo se construye el capitalismo, lo que nos permite entender cómo se construyen también los sistemas políticos, las cartografías de la modernidad. Con el siglo XX pasa exactamente lo mismo, no se puede entender lo que ocurrió, no se pueden entender los regímenes europeos de ese siglo sin pensar en el colonialismo. Tampoco el mapa que tenemos actualmente, que sigue siendo un mapa colonial en la actual distribución del norte y el sur global, sigue siendo fruto de esas escuadras y cartabones coloniales. Si no queremos abrir esa ventana, nos estamos tapando los ojos para no entender muchas cosas.
Ya estamos familiarizados con la decolonialidad, o la poscolonialidad, hablamos mucho del tema, pero a veces parece que vamos a lo decolonial como de turistas, como si no tuviera mucho que ver con nuestra historia o nuestro presente.
Eso es fundamental. En España, durante décadas, sobre todo en lo poscolonial, se ha trabajado pensando en la Francofonía, la Commonwealth y los estudios ingleses y franceses. Pues genial, muy importante. Pero sin preguntarnos qué tenía todo eso que ver con nosotros. Y eso se relaciona a su vez con que se ha dulcificado mucho la historia del colonialismo español. Como si fuera algo más light y menos violento.
Me parece que tenemos que tener cuidado en no dar la tarea por hecha simplemente porque hemos incorporado algunas palabras. De pronto empezamos a hablar de una revisión poscolonial, decolonial. ¿Pero qué significa eso? Y ¿qué significa eso para este país y para los países a los que ha afectado su colonialismo? Porque si nos limitamos a hacer una trasposición de categorías que son usadas en otra parte pero no miramos cuáles son las particularidades de los procesos que ocurrieron aquí realmente, lo que vamos a hacernos es trampa. Y vamos a dar por resuelta una cuestión sin haber entrado siquiera en ella.
Por ejemplo, en España cuando hablamos de racismo podemos traernos las categorías que se han usado para avanzar en esta reflexión en estudios en el ámbito estadounidense. Puede que nos sirva hablar de la negritud y que nos sirva hablar de lo que pasa en Estados Unidos con esto. Pero si eso no nos lleva a pensar qué pasa en España con lo musulmán y con lo gitano, no estaremos haciendo el trabajo. Me parece que, ahora que se está hablando, tenemos que hacer la tarea en serio.
En el libro asocias hechos entre sí, afirmando también que no se puede entender la historia de España o de Europa sin entender la historia de las colonias. Y esto aplica tanto a cómo ha funcionado el poder, como a la manera en la que se han articulado las resistencias.
Hay una fórmula que a mí me es útil, que es la del “mientras tanto”. Hacer un primer clic cuando hablemos de algo que creemos conocer sobre nuestra historia, y pensar en qué estaba pasando mientras tanto en las colonias. Por ejemplo, el mientras tanto de la dictadura de Primo de Rivera es la primera República de África que instauró Abd El-Krim, a raíz de eso que en este país se sigue llamando el “desastre de Annual”, pero que en realidad es un gran triunfo de la población rifeña anticolonial resistente a España y una autoorganización que duró seis años y que constituyó un sistema democrático entre 1921 y 1926 en las montañas del Rif. Abrir ese “mientras tanto” nos debería llevar a no caer en esa trampa de quitar la agencia al otro, de homogeneizar todo el relato y de no ser capaces de ver toda esa pluralidad de historias que ocurrían y que fueron aplastadas también por las historias oficiales.
Hay en el libro una apertura a las conversaciones que te dejan descolocada, que plantean contradicciones y traen lo inesperado. Al mismo tiempo, acudes a la teoría —partiendo de autores como Water Mignolo o Aníbal Quijano— no como una verdad que moldee tu mirada, sino como puntos de partida desde los que abrir nuevos interrogantes.
El libro es un libro de conversaciones que efectivamente son con las personas, con los espacios y con otros lugares. Y en ese sentido, algo que era difícil pero me parecía importante era no poner el carro delante de los bueyes y no ir con las ideas e intentar encajar en ellas lo que ocurría, sino mantener esa apertura a ver qué estaba pasando realmente. Porque lo que pasa, como suele ocurrir con las cuestiones coloniales o con las cuestiones de memoria en general, no se ajusta a las categorías. Lo que te encuentras cuando hablas con alguien que vivió el protectorado español en Marruecos, o que vivió en el entonces llamado Sáhara español, es que no hay un discurso anticolonial con todos los ítems que nosotras podemos llevar pensados desde nuestras lecturas, sino algo mucho más complejo y entreverado de matices y de vivencias en lo que te puedes encontrar a personas que vivieron esa colonización y que dicen “ya, pero no estábamos tan mal”. Te puedes encontrar a personas que incluso son franquistas y todo el abanico de grises que te puedes echar a la cara. Y lidiar con eso, pensar qué es interesante contar de eso y para qué, para abrir qué conversaciones, era otro reto interesante.
Estas nostalgias contradictorias me recuerdan a otras, como las que presenciamos aquí sobre el franquismo. Me pregunto si has trazado paralelismos entre nostalgias, ¿qué crees que late dentro de ellas?
Quienes nos han contado la historia de lo que pasó en las colonias —en este caso Marruecos y el Sáhara, pero sirve para otras— son la gente que las vivió, fundamentalmente gente que iba allí como parte del ejército, como funcionariado o como trabajadores. En general eran personas jóvenes o incluso nos lo cuentan hijos de esas familias que estaban ahí colonizando. Y claro, lo que cuentan era un momento muy bueno de sus vidas. Era un momento de prosperidad en muchos casos. También de descubrimiento, o de la infancia, o el momento de me he casado y me voy recién casado a hacer mi vida a El Aaiún, etc. Ese es uno de los elementos que yo creo que hace que se recuerde como idílico. Además era un entorno que, por difícil que pudiera ser en algunos momentos por las condiciones, también permitía a muchas de las gentes que estaban allí un tren de vida que no habrían tenido en la península, daba otras opciones. Y esto, de nuevo, puede tener muchísimas complejidades. No hablo necesariamente solo de un militar franquista, igual también hablo de una mujer que se metía en la sección femenina y esto le permitía irse sola a otro lugar. En el caso de quienes lo vivieron como colonizados es que los procesos de descolonización de España fueron, en el caso de Marruecos, muy malo, y en el del Sáhara inexistente.
En el caso del Sáhara te encuentras a personas, por ejemplo en los campamentos de refugiados de Tinduf, que es que la última vez que estuvieron en su tierra era bajo la colonia. En el caso del Rif hay gente que te habla de una segunda colonización con la independencia, porque se les impusieron de nuevo unas prácticas lingüísticas, culturales, religiosas, que tampoco eran las suyas, porque en la construcción nacional, de nuevo también en Marruecos, se homogeneizaron muchas diferencias que existían. Si fuera algo tan sencillo como de buenos y malos y si no hubiera como un trenzado de matices y de ambivalencias más complejo, pues a lo mejor lo tendríamos más resuelto, pero todo se mezcla. Y por último, no somos nosotros, desde nuestras posiciones, quienes tienen más herramientas para dilucidarlo, pero claro, las independencias y las constituciones nacionales de los países antes colonizados también dejan muchas violencias y muchas desigualdades por el camino, y eso también dificulta las lecturas a posteriori.
Relacionas la serie El tiempo entre costuras con el libro de Chimamanda Adichie El peligro de una historia única. Para mucha gente, esa serie es el principal relato que les ha llegado sobre el Protectorado español en Marruecos, aun cuando muchas personas de nuestra generación tenemos un abuelo que hizo la mili.
No es casual que los estudios poscoloniales, en un sentido así más teórico y académico, empezaran haciendo estudios literarios. Cuando se colonizan los lugares, como bien sabemos, la pata militar y la pata económica son importantes, pero la cultural también lo es, y mucho. Ha sido ya muy estudiado y mostrado cómo esos relatos de lo colonial que construían a las poblaciones colonizadas como exóticas, esas imágenes entre la fascinación y el miedo fueron fundamentales para establecer esa diferencia entre el ‘nosotros’ y ‘los otros’ de la que hablábamos. Es algo de lo que las metrópolis y sus herederas contemporáneas han sacado muchísimo rédito de toda clase, rédito cultural, pero también económico, porque eso sigue alimentando producciones audiovisuales y culturales de todo tipo. Y también, por ejemplo, el turismo.
De alguna manera, imágenes exotizantes, orientalizantes, son las que seguimos consumiendo de los países del sur a día de hoy. ¿Cómo se relaciona eso con esas otras historias como el abuelo que hizo la la mili en Larache o de la madre que emigró allí? Como en tantos otros ámbitos, las historias personales y familiares, o colectivas pero íntimas, que son verdaderas, parecen menos verdaderas que esas que nos han contado, lucen poco. La verdad parece más pálida que esas ficciones llamativas que nos han sido contadas y entonces esas otras historias no se cuentan, mientras se siguen perpetuando relatos que acaban diciéndole a la gente y a los pueblos cómo tienen que ser, cuando nunca han sido así.
Hablas del pueblo marroquí de Chaouen por ejemplo, y del azul de sus calles, potenciado para el deleite de los turistas, como una forma de colonización dentro de este discurso del pasado en el presente. ¿Qué otras formas de colonización persisten?
Creo que hay muchísimas formas de colonización, y el turismo es una de las que más vale la pena mirar. Porque al final combina los dos mismos elementos centrales que la colonización de antaño, que es el expolio económico que no revierte en los habitantes del lugar, sino en otro tipo de agentes externos, y, en segundo lugar, decirle a la gente y a los sitios cómo tienen que ser, ponerles un disfraz para disfrute de quien viene y ponerlos a funcionar en ese relato.
Y en esto hay algo que creo que también en España más nos vale mirarnos a nosotros mismos. El otro día fui a la exposición sobre lo colonial en las colecciones del Thyssen —que es otro signo de que estamos empezando a hablar de estas cosas, pero de que hay que ir mucho más al fondo— y me dije ostras, menos mal, cuando dentro de la sala que se dedica a la construcción de los cuerpos y los imaginarios sobre los cuerpos también hay un cuadro de un pintor —no recuerdo si alemán o de los Países Bajos— en Andalucía. En realidad, la orientalización de España y la manera en la que España y algunas partes en concreto se autoorientalizan también forman parte de este mismo proceso.
Hablas de cómo se piensa la colonización española como algo más ‘blando’, nuestra dictadura era más ‘blanda’, lo que pasó en América era más ‘blando’ que lo que pasó en el norte del continente. Hay una especie de tendencia dentro de España a, por un lado, querer ser europeos, pero por otro ser como clase b en la en la escala de la supremacía.
Hay un autor que ha pensado esto muy bien, que es Josep Lluís Mateo Dieste. En muchos libros hace una lectura de la colonización con un eje de clase muy presente. Él ubica como uno de los elementos posibles para leer esto que era una colonización de pobres sobre pobres. Y que, por tanto, buscaba otras estrategias de discurso y de imagen para jugar su papel dentro de esas mesas de reparto de las potencias europeas y para garantizarse su lugar. Yo creo que quizás de algún modo se relacione con cómo todo esto sigue siendo para algunos sectores reaccionarios de este país una especie de trauma de Estado, como que les sigue doliendo. Como una cuestión de honra.
¿Enlaza con un cierto complejo de inferioridad?
Algo así. Como si hubiera algo ahí por demostrar. Está el empecinamiento del franquismo colonial en mantener esas colonias ya llamadas provincias, cuando todas las demás metrópolis ya estaban aceptando la descolonización como inevitable y pactándola en términos que les conviniese. Hubo toda una resistencia del franquismo por mantener un imperio que solo servía ya para mostrarlo en el No-Do porque Ifni y el Sahara no eran nada, no había nada allí, pero se podía contar, se podía seguir diciendo que había un imperio.
Es curioso cómo aquí ha habido mucho culto a referentes como el Che Guevara pero no se conoce prácticamente la figura del Abd El-Krim. Hablabas con ‘el desastre de Annual’ de las posibilidades que abre la contra escritura de la historia y quería ligar esto con el presente, y el modo en el que la Primavera Árabe, o el Hirak en el Rif, movilizaron una solidaridad desalterizante, un gran interés por “las resistencias de los otros”.
Para mí esta es otra búsqueda que me parecía apasionante, la de la historia de las resistencias y de las alianzas posibles y de las genealogías por recuperar. En concreto con la figura de Abd El-Krim, a mí algo que me parece muy relevante es que a menudo, cuando se le ha reivindicado, se hace como si fuera un guerrillero, un soldado, una persona que aunó militarmente a las filas, pero muy rara vez se le reivindica como hombre político, que es fundamentalmente lo que fue. Era un tío listísimo, un gran estratega, una persona que supo jugar muy bien sus cartas políticas y que tenía un proyecto de país. Y a mí me parece crucial recuperar eso como me parece crucial recuperar la historia de cómo se forja el nacionalismo saharaui, de qué manera lo hicieron algunas personas concretas reuniéndose en un cuarto y empezando a pensar qué hacemos, como empiezan siempre las cosas. O por supuesto, ¿qué pasa con las mujeres en todo esto? Dónde estaban, qué papel tenían, cual no tenían. Y es que en esas historias sí que nos encontramos, sí que nos reconocemos y sí que son el antídoto contra esa alterización de la que hablabas. Ahí sí nos damos cuenta de que somos gente muy parecida y muy distinta, con empeños muy parecidos y muy distintos, pero que nos podemos encontrar.
O sea que en la genealogía de las resistencias también podría haber una genealogía de las alianzas.
Y de alianzas perdidas. Por ejemplo —en el libro me detengo en esto un ratito— que la República Española no supiera ver la alianza con lo que quedaba en aquel momento de la resistencia rifeña y que, en lugar de eso eligiera aliarse con unas élites que luego iban a cobijarse bajo la mejor sombra cuando cambiaran las tornas. Eso cambió radicalmente nuestra propia historia. Si se hubieran tomado otras decisiones ahí, a lo mejor habrían tenido otro pasado posible, si es que eso tiene algún sentido.
Luego hay una relación muy distinta de España con el Rif y con el Sáhara.
Con el Sáhara ocurre fundamentalmente que es una cuestión por resolver. Y que el último hecho histórico decisivo está muy cerca en el tiempo. La Marcha Verde es en 1975, en el momento justo de la muerte de Franco y el comienzo de la transición. De nuevo, eso está absolutamente ligado con cómo se construyen esos pactos, esos silencios, esos encajes del nuevo tiempo, entre comillas, para España.
Entonces, por un lado, estamos cerca; por otro lado, creo que hay, de manera bastante transversal políticamente para la sociedad española, una cierta sensación de vergüenza y de culpa, de que algo ahí se hizo radicalmente mal. Aunque no se diga en estos términos tanto como se debería decir, sí creo que en el inconsciente colectivo de algún modo está esa sensación. Por otro lado, lo que pasa es que de alguna manera respecto al Sáhara no hay toda esa carga de daño y de odio tremenda que sí hay respecto al Rif por las relaciones complejas que tienen que ver con cuestiones como las tropas moras y las guerras de Melilla, de Tetuán y del Rif. Marruecos sí se colonizó con guerra y con todo el consiguiente aparato propagandístico de guerra que construyó un ‘Otro’ demonizado, al que se pintó como violento, violador, el ‘Otro’ total. En el Sáhara, no. El Sáhara se colonizó sin guerra, con ocupación del territorio que estaba habitado por unas poblaciones nómadas que, para cuando empezaron a resistir, ya estaba más que repartido el bacalao. Y a los saharauis siempre se les presentó como el hermano, no hubo una historia beligerante.
Y luego también algo que la gente saharaui dice siempre es que ellos y ellas hacen mucho esa diferencia en su propia visión entre los gobiernos del Estado español —del que consideran que les abandonó y que les ha traicionado una y otra vez— frente al pueblo español, pues sí sienten que la sociedad civil les ha venido dando apoyo en todas estas décadas. Yo pienso que mucho más apoyo tendríamos que haber dado. Tendríamos que haber salido a las calles hasta que eso se hubiera resuelto, como por ejemplo sí hizo Portugal con Timor. Ahí fue la opinión pública la que presionó a su gobierno para que tuviera que llevar otra posición a los organismos internacionales. Eso en España ya no pasó, y 50 años más tarde es mucho más difícil que pase. Pero aun así, los y las saharauis también establecen esa diferencia.
¿No hay algo muy generacional en esa solidaridad con el Sáhara? Vacaciones en Paz ya no es tan posible en las generaciones más jóvenes, que no tienen ni casas donde acoger chavales saharauis. Además, 1975 ya queda muy lejos para mucha gente. Y por otro lado, con los últimos movimientos del gobierno, el lugar estratégico de Marruecos y la aceptación neoliberal de que hay zonas de sacrificio, pareciera que la causa saharaui se va quedando más sola.
Justo este verano Francia también se ha subido a la postura de la autonomía. La estrategia de Marruecos de ganar tiempo ha surtido efecto: un referéndum de autodeterminación que está mandatado desde hace 50 años pero que todavía no se ha realizado, efectivamente, ya es un referéndum falseado. Cuando has establecido una población de colonos en un territorio y cuando los votantes en el exilio van a ser gente que jamás vivió en esa tierra, que solo la conoce de oídas y que además ha tenido ya contacto con otro mundo que genera otras expectativas, otros deseos, evidentemente ya no va a tener un resultado como el que habría tenido en un momento inmediato a la ocupación, cuando la gente venía de vivir las consecuencias del éxodo y de la violencia inmediata de esa ocupación. Nuestra generación no ha aprendido esto en la escuela, y además hemos naturalizado unas noticias que ya lo dan —como puede ocurrir con otros conflictos como el de Palestina— como por algo enquistado y sin solución posible, y aparte vivimos en un mundo con unas posiciones geopolíticas que hacen que, efectivamente, hablar de una solución que pasa por la autodeterminación sea escuchado como algo poco realista o como algo que no tiene en cuenta el cómo son las cosas ya.
Pero es que esas cosas son así porque se han violado una serie de cuestiones fundamentales, de tratados internacionales y de derechos humanos, durante mucho tiempo. Los interlocutores que sí que tenemos nuestra generación, con quienes tendríamos que estar hablando, son precisamente esos niños y niñas que vinieron con Vacaciones en Paz, que fueron nuestros compañeros de colegio, de instituto, de universidad y que en muchos casos han tenido que regresar a los campamentos de refugiados y que —como algunas de mis amigas y amigos que salen como personajes en este libro— pues también viven muchas contradicciones y se preguntan mucho qué hacer con su vida. Es con ellos y con ellas con quienes yo creo que hay que tener la conversación, con quienes creo que también hay una conversación posible de muchas personas marroquíes que tampoco quieren un Marruecos autocrático y que no respeta los derechos y las libertades y que ocupa otro territorio. Ahí sí que creo que nuestras generaciones probablemente tengamos puntos para el encuentro y la conversación, que quizá ya no son las mismas viejas palabras con las que se viene construyendo todo esto —las ideas de la nación, del poder, de la economía y de la guerra, como se entendían hace 50 años— sino tantos otros frentes abiertos que tenemos hoy y que nos hablan de otras urgencias, como cómo quieren construir sus vidas estas compañeras nuestras que están en esos otros lugares.
Y por cerrar la conversación, retomando tu faceta de poeta, hemos hablado mucho de palabras, las palabras que posibilitan contar cosas, pero que a veces también son una barrera porque nos encarcelan y encauzan miradas que quizás lo que necesiten es desencauzarse. ¿Qué crees que permite esa mirada más poética sobre la historia?
Para mí está directamente relacionado, por un lado, con lo que decíamos al principio, de mantenerse en la pregunta, no intentar cerrar los significados, sino permitir que permanezcan todo el tiempo posible en las posibilidades abiertas. Lo poético es también un ejercicio de imaginación. De no mirar como ya sabemos, sino de intentar mirar a a otra parte. Y también un ejercicio de escucha de lo que está diciendo lo que nos rodea y lo que podría decir también. Y por qué no, también, de mirar desde la belleza, aunque no sea solo eso. De mirar desde lo que hay de luz: mirar desde lo que hay de luz no es negar toda la parte de sombra, de hecho requiere la parte de sombra para que se vea esa luz.
Nota de Rebelión: el 15 de noviembre a las 19:00 la autora presentará Arena en los ojos en la librería Eva Forest Liburutopia de Gasteiz, Cantón de Santa María 4.
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